Massimo Recalcati: LA VITA E LA GIOIA – Il concetto di “felicità” tra filosofia, teologia e psicoanalisi

di Massimo Recalcati¹

Estratto da “Krínomai. Rivista italiana di storia e critica delle Arti”, n. 3 (Milano, 2026), pp. 49-64.

Per affrontare l’argomento di questo saggio, vorrei partire da due osservazioni preliminari. La prima concerne la durata. Il compito dell’inizio è quello di durare². Il problema che dovremmo porci è se la gioia che accompagna l’inizio escluda o meno la possibilità della durata. Quando c’è, la durata è l’inizio che continua a iniziare.
Nel mio lessico amoroso – citando Peter Handke e il suo Canto alla durata³ – non esiste il primo bacio, a cui seguono stanchi il secondo, il terzo, il millesimo bacio, come in una sorta di degradazione neoplatonica dell’Uno che quanto più genera l’altro, tanto più si depotenzia. Dopo il primo bacio ci saranno altri primi baci. Eccolo, il segreto della durata: rendere l’inizio continuativo, fare di ogni volta la prima volta! E questo definisce ogni legame generativo, non solo il legame d’amore. Pensiamo, per esempio, al legame tra il maestro e l’allievo, oppure al legame che ciascuno di noi ha col Sapere. Ogni volta che si racconta Manzoni o si descrive un’opera di Camus, ogni volta è iniziare di nuovo. L’inizio è un compito che non si esaurisce in un tempo cronologico.
La seconda osservazione ha a che fare con il suicidio. Quando un paziente minaccia il suicidio, la domanda che dovremmo porci è questa: è possibile vivere questa vita, questa vita quaggiù, questa vita sulla terra? Questa vita che è fatta non solo di splendore, ma anche di sofferenza, di polvere, senza impazzire e senza desiderare di suicidarsi? Questa domanda mi pone nel vivo di quello che qui vorrei dire, perché per la psicoanalisi la parola “felicità” è una parola impronunciabile. Non fa parte del nostro lessico. Anzi, Freud lo dice a conclusione di uno dei suoi testi più importanti, gli Studi sull’Isteria, con un’affermazione che ha il tono di una sentenza: il compito della psicoanalisi è di trasformare la sofferenza nevrotica in «infelicità comune⁴».
La domanda che ci dovremmo porre è se questa infelicità comune escluda la gioia. È chiaro che, nella prospettiva che cercherò di descrivere, la risposta è no. La gioia è possibile sullo sfondo di questa infelicità comune, perché è questa infelicità che ci rende umani.

Cosa sarebbe la gioia pensata non come stato armonioso, beato, di felicità, ma come qualcosa che appare come un lampo, come un’occasione, come un effetto di grazia sullo sfondo di questa infelicità? È questa la domanda che vorrei pormi. Perché se noi pensiamo che la felicità sia uno stato d’essere, non solo usciamo dal lessico della psicoanalisi, ma corriamo anche il rischio di far coincidere la felicità con la salute.

La definizione più comune di “salute” ci viene fornita dall’Organizzazione Mondiale della Sanità (OMS), che la indica come «uno stato di completo benessere psichico, fisico e sociale⁵». Nessuno di noi fa questa esperienza in vita. La felicità sarebbe la salute, la piena salute, come stato di totale benessere psicofisico e sociale. E perché questo non è possibile? La risposta di Freud è desolante ma semplice: perché l’esperienza della felicità è esclusa dal «piano della creazione⁶».

Questa definizione di salute non ci accontenta, non definisce la realtà umana. Perché la salute dovrebbe essere, come diceva già René Leriche (grande chirurgo del secolo scorso), «la vita nel silenzio degli organi»⁷.

Sarebbe già un buon punto di partenza, se solo fosse vero, no? Il fegato tace, la milza se ne sta tranquilla, i polmoni respirano bene, non fischiano. Nel silenzio degli organi, vivremmo in una condizione di pace e di beatitudine. E invece gli organi, anche quando non parlano o non gridano, sussurrano, emettono un ronzio di sottofondo costante che impedisce loro di restare in completo silenzio. La malattia corrisponderebbe a quando un organo si mette a gridare. E quando un organo grida, come durante una potente emicrania, subentra l’esperienza del dolore, che per Freud incrina la possibilità della felicità e riduce il mondo intero alla “cavità di un molare”. Proprio così! Quando qualcuno è afflitto da un forte mal di denti, il mondo si restringe alla cavità del suo molare! Nietzsche aggiungerebbe, con tono sarcastico, che sono sufficienti tre ore di dolore a un molare per trasformare un santo in un criminale. 

Quando gli organi alzano la voce, la nostra vita viene disturbata. E questo accade sempre, o quasi. Sono pochi i momenti in cui riusciamo davvero a percepire il silenzio degli organi. Momenti di beatitudine in cui il corpo tace, in cui il corpo è tutt’uno con la vita e non ci assilla con i suoi rumori. Dunque, la versione ottimistica di salute che abbiamo descritto prima come stato di completo benessere è impossibile per la vita umana. Ciascuno di noi ascolta il proprio corpo, ma non solo. Spia i segni di un eventuale disordine, come l’ingrossamento di una ciste, l’apparizione di un neo, o si interroga sul perché un’emicrania persista da tempo… Noi tendiamo a leggere tutti questi rumori del corpo in modo ipocondriaco. Non l’ipocondria come figura psicopatologica, ma l’ipocondria come modo di relazione fondamentale del soggetto umano con il proprio corpo. 

Un altro punto che avrebbe un’implicazione filosofica e antropologica molto ampia è che noi non siamo affatto il nostro corpo. Noi abbiamo un corpo, ma non siamo il nostro corpo, come invece ritiene una nobilissima tradizione filosofica che contesta la divisione tra anima e corpo, tra res cogitans e res extensa proposta da Cartesio che si tramanda sino a Schopenhauer e Nietzsche, arrivando a interessare persino la fenomenologia e l’esistenzialismo. Una lunga tradizione che sostiene la tesi per cui noi non avremmo un corpo, ma saremmo il nostro corpo. 

Ecco, nonostante ne condivida alcuni temi, la psicoanalisi contesta questa filosofia. Ci ricorda che il corpo possiede anche un’eccentricità, un’esteriorità che nessuno di noi può pensare di padroneggiare o di governare. E questa esteriorità, questa eccentricità ingovernabile del corpo, si manifesta non solo nella morte, ma ancor prima nella sofferenza e nel dolore. Nell’esperienza del dolore, siamo costretti ad appurare che non coincidiamo con il nostro corpo, verifichiamo nostro malgrado di non essere proprietari del nostro corpo, che c’è qualcosa, in esso, che ci sfugge. 

Potremmo applicare lo stesso ragionamento alla sessualità. Come quando il piccolo Hans, descritto da Freud⁸, si angoscia di fronte alle prime erezioni e fa esperienza di un’esteriorità del corpo rispetto alla sua volontà. C’è qualcosa del corpo che non si lascia domare, che non è mai disciplinato e disciplinabile dalla volontà. Esiste una libertà del corpo che sfugge alla mia libertà. L’esteriorità del corpo ribadisce il fatto che quella felicità di cui stavamo parlando, la felicità della salute come stato di benessere compiuto, è di fatto impossibile. 

Citavo la sofferenza, la morte e la sessualità, ma pensiamo semplicemente alle pagine formidabili di Jean-Luc Nancy sul battito del cuore⁹. Il battito del cuore è forse l’esperienza più intima che noi possiamo provare, perché il cuore si trova al centro del corpo. Ciononostante, è anche la più esteriore, se non forse la più estranea, perché nessuno di noi ha il potere di governare il battito del proprio cuore. Quel battito è mio e non è mio, è un’esteriorità che si spalanca nell’intimo della nostra interiorità più propria. Sottolineo questa dialettica, che può prendere tante forme: per esempio, quella agostiniana del rapporto con l’anima, che ha la stessa natura di un’esteriorità interna, qualcosa che sono io, che è me, ma che al tempo stesso appare come irraggiungibile e inappropriabile. Il corpo – ripeto – è nostro, ma non è nostro. Noi abbiamo un corpo, e nella misura in cui lo abbiamo e non lo siamo, siamo esposti ai patimenti del corpo. In altre parole, noi possiamo perdere il nostro corpo. È un grande tema della clinica della schizofrenia, dove il soggetto vive il proprio corpo come un demone che si è impossessato della sua vita. Ne facciamo esperienza anche nella depressione grave, in cui un soggetto percepisce il proprio corpo come un peso morto, come una zavorra che fa fatica a trascinare. Mi sembra un’immagine molto potente: se faccio fatica a trascinare il mio corpo, è perché io non sono il mio corpo. E potrei continuare con tanti altri esempi, non in ultimo quello dell’anoressica, che guarda il proprio corpo allo specchio e lo vede sempre più grasso di come è realmente, come se fosse il corpo di un’altra persona…

Tutto questo per ribadire che la prima esperienza di sofferenza è legata al corpo e al fatto che il corpo che siamo non è del tutto nostro; che esiste un’esteriorità interna al corpo e che il corpo ci sfugge in modo emorragico da ogni parte. 

A cosa si riferisce Gesù per evocare un’immagine della gioia, cioè della vita compiuta, della vita pienamente immersa nella vita, della vita che non è separata dalla vita e che non si osserva vivere? Qual è, secondo lui, l’immagine della gioia che si discosta radicalmente dalla relazione ipocondriaca con il nostro corpo descritta poc’anzi? Nei Vangeli, sono il giglio nel campo e l’uccello nel cielo, cioè forme di vita non umane. Perché, secondo l’insegnamento di Gesù, noi dovremmo considerare il giglio nel campo e l’uccello nel cielo come forme di gioia, come forme di vita piena? La forma umana della vita non può mai pretendere di essere assimilata alla vita del giglio e alla vita dell’uccello nel cielo, proprio perché la nostra vita è sempre in qualche modo separata dalla vita. Certo, tutto il magistero di Gesù è di spingere la vita ad aderire alla vita, spingere la vita a non proteggersi dall’illimitatezza della vita. Fare in modo che la vita non abbia paura della vita, esortarla a esporsi alla vita. Ma noi non potremmo mai raggiungere la saggezza estrema del giglio nel campo e dell’uccello nel cielo. 

E qual è la saggezza estrema del giglio nel campo e dell’uccello nel cielo? Come recitano i Vangeli, è di non avere preoccupazioni. Cosa vuol dire non avere preoccupazioni? Vuol dire, come dirà poi Kierkegaard (un attento lettore di questo passaggio evangelico), «obbedire all’oggi, deporre il domani¹⁰». L’obbedienza al «grande oggi», cioè la deposizione del domani, è un esercizio difficilissimo per l’umano, e Gesù lo sa. Eppure, egli spinge nonostante tutto la vita a coincidere con la vita, ad aderire alla vita. 

Lo dice un grande teologo come Bonhoeffer: «Gesù non è venuto a chiederci di aderire a una nuova religione, è venuto a chiederci di aderire alla vita¹¹». Ecco, questo tema dell’aderenza alla vita significa, appunto, provare a liberare la vita dalla preoccupazione nei confronti della vita. È il filo rosso di tutti i Vangeli: liberare la vita dalla paura della vita, non avere paura, provare a essere come i gigli e l’uccello.

Finora abbiamo messo in luce tanti problemi. Tra questi, però, quello vero, che incrina drammaticamente la possibilità della felicità come stato d’essere compiuto, rimane il tema del dolore. Da dove proviene prima di tutto questo dolore? Dal fatto di avere un corpo, perché quando il corpo soffre, il silenzio degli organi è disturbato e la mia vita precipita nella sofferenza. Ritengo che su questo Schopenhauer rimanga molto convincente, soprattutto nella sua duplice critica ad Agostino ed Hegel. Per Schopenhauer la vera metafisica consiste nell’interrogazione sul senso dell’essere, e questa interrogazione trova il suo culmine nell’esperienza del dolore. Il dolore sarebbe, come sostiene nei Supplementi a Il mondo come volontà e rappresentazione¹², il punctum pruriens della metafisica: ciò che fa nascere l’interrogazione sul senso dell’essere e, allo stesso tempo, la mantiene una questione necessariamente aperta. Qual è la critica ad Agostino e quale quella ad Hegel, dunque? Ad Agostino, Schopenhauer rimprovera l’idea del male come un “non essere”. Ad Hegel, contesta la sua riduzione del dolore al negativo, a un termine medio destinato ad essere riscattato dal movimento dialettico della ragione. 

Per Schopenhauer, invece, il dolore rimane nell’ordine dell’essere, e non si può pensare il senso dell’essere se non si parte dalla positività del dolore. Il dolore ci tocca, ci scuote. Nonostante mi ritenga un agostiniano – cosa evidente per chi conosce un po’ il mio lavoro -, su questo punto sono dalla parte di Schopenhauer. Anche perché, per mestiere, constato che il dolore è nell’ordine dell’essere, non è nell’ordine di un semplice deficit, di una mancanza d’essere. C’è qualcosa di acuto nel dolore, qualcosa che tocca l’essere. Paolo parlava di una «spina nella carne» (Paolo, 2 Corinzi 12, 7). Di conseguenza, non esiste riflessione sull’essere all’altezza di questo nome che possa dimenticare il ruolo del dolore: il fatto che il dolore sia il punto da cui scaturisce la domanda metafisica sul senso dell’essere stesso. 

Ma torniamo al passaggio che mi interessa di più, ossia l’ostacolo che rende impossibile la felicità, ma non la gioia, che ci impedisce di essere come il giglio nel campo e l’uccello nel cielo. Intendo mostrarvi come la riflessione di Gesù sul desiderio, che qui dovrò sintetizzare in modo piuttosto estremo, ci aiuti a comprendere qualcosa circa la possibilità della gioia.

Occorre una premessa: la parola “desiderio” non compare nei Vangeli. Nei Vangeli c’è la parola “forza”, la parola “potenza”, la parola “talento”, la parola “vocazione”, la parola “fede”. È presente l’idea della verità stessa come modo della fede. C’è il tema della “sequela”. Non c’è la parola “desiderio”, ma tutti questi termini che ho evocato, che invece sono biblici, costruiscono una costellazione che ha come perno il desiderio. 

“Sovrabbondanza” è un’altra parola che dobbiamo integrare in questo lessico biblico sul desiderio. Gesù si smarca dalle due grandi rappresentazioni del desiderio che lo hanno preceduto. Da una parte, la rappresentazione greca e platonica, che trova nel Simposio la sua massima celebrazione: il desiderio come spinta che parte da una condizione di mancanza e di divisione. È il mito che Aristofane racconta sulla genesi fantastica di Eros, con l’essere androgino che viene tagliato a metà. Platone parla di una caccia verso l’intero, del tentativo di raggiungere la cosiddetta «fascinazione illusoria della sfera», che il linguaggio comune intende come la ricomposizione delle due metà. In principio c’è dunque una scissione, e questa scissione sarebbe causa di dolore e sofferenza. Il movimento di Eros punta alla ricomposizione delle parti, dunque alla ricostruzione dell’intero. 

Il desiderio, per come Gesù lo pensa, non ha niente a che fare con questa rappresentazione, perché nella prospettiva platonica il desiderio parte da una condizione di carenza, di insufficienza. Il desiderio scaturisce da una scissione e mira alla sua emendazione. A dire il vero, anche il cristianesimo hegeliano si muove in questa direzione. 

Poi abbiamo una seconda versione del desiderio, che Gesù ha molto presente, e con la quale si confronta direttamente. È quella veterotestamentaria, che trova il suo luogo di massima formulazione in Qoelet, cioè nell’Ecclesiaste. In questo libro, il predicatore sostiene che nella forma umana della vita ogni desiderio è vano; che il desiderio è hebel, vento, vacuità, vanità, mancanza. Che la vita, come corsa affannosa sotto il sole, non è destinata ad altro che riconoscere la sua fondamentale vacuità. E che a prescindere da ciò che desideriamo – la sapienza, la gloria, la ricchezza, la bellezza e qualunque altra gratificazione del mondo -, tutto ciò si rivelerebbe nulla di fronte al potere inaggirabile della morte, polvere destinata a ritornare nella polvere. 

Il desiderio, secondo questa rappresentazione, sarebbe una corsa inutile, la ricerca affannosa di una felicità impossibile. E, ancor peggio, impegnandoci in questa corsa verso una consistenza irraggiungibile noi disperderemmo la nostra stessa vita. Mancheremmo, secondo Qoelet (questo è un tema che Gesù riprende con molta precisione), il tempo della gioia, perché ogni cosa avrebbe il suo tempo: se esistesse un tempo della gioia, noi lo mancheremmo, perché inutilmente traviati dalla corsa inutile del nostro desiderio. Il desiderio – aggiungo per sintetizzare al massimo questa versione – ci rende schiavi, ci porta da un oggetto all’altro senza mai rendere la nostra vita soddisfatta. Eppure, questa rappresentazione del desiderio contiene una verità, e Qoelet la sottolinea. La verità di questa tesi è che il desiderio è fatto di inquietudine, che la vita umana non conosce la quiete dell’uccello nel cielo, né quella del giglio nel campo. Noi siamo fatti diversamente, perché siamo esseri gettati nell’inquietudine. E il desiderio è la manifestazione primaria dell’inquietudine. 

Il desiderio descritto dal Qoelet è molto presente anche in Lacan. Per lui, il desiderio è una «metonimia» della «mancanza a essere¹³». Vedetela come una traduzione (molto fedele) del desiderio come vacuità che troviamo in Qoelet: “metonimia” significa che, nonostante il desiderio si sposti da un oggetto all’altro, la sua traiettoria non arriva mai a colmare la mancanza, ma si limita a riprodurla metonimicamente appunto, a spostare la realizzazione del desiderio verso un tempo indefinito.

C’è una verità anche nel discorso di Platone, e cioè il fatto che il desiderio punta in qualche modo a raggiungere una condizione di pacificazione. Se dovessimo indicare un punto tra i tanti in cui si ritrova la presenza di Qoelet in Gesù, lo rintracceremmo nella famosa parabola dell’uomo ricco, raccontata da Luca. Un uomo ricco lavora con dedizione alla sua terra, la rende fertile, accumula beni. È una vita virtuosa la sua! Quest’uomo pensa che, accumulando beni e rendendo la sua terra fertile, arriverà il momento in cui potrà godere pienamente di tutto quello che ha fatto. Come dire, prima il dovere e poi il piacere. Quindi prima il sacrificio, il lavoro, la resa delle proprie qualità generative, per poi attendere di godere di ciò che si è generato con fatica. Gesù lo chiama “stolto”. Quella stessa notte, l’uomo sarà destinato a morire. Di lui non resterà più niente. Sarà vento.

Questo è un esempio – ne potrei fare tanti altri – della presenza di Qoelet nel Vangelo. Gesù vi si confronta perché pensa che lì ci sia qualcosa di vero a cui bisogna offrire un’alternativa. 

      E l’alternativa, ai miei occhi di laico, non è la resurrezione, perché in Qoelet questo tema non è presente. La resurrezione sarebbe piuttosto la risposta di Gesù a Qoelet. Eppure la morte non è l’ultima parola della vita – affermazione che io condivido pienamente.

Gesù introduce non il tema greco dell’immortalità dell’anima (lui, che fa un’esperienza pienamente umana della morte), ma pone il problema di una vita che si afferma come indistruttibile rispetto alla morte. Michel de Certeau ci dice esattamente questo, che il sepolcro non è il luogo dove si è rianimato un morto. È semplicemente un luogo vuoto¹⁴.

Per lui, questo vuoto impossibile da dire non trova rappresentazione. Quando Pietro e Giovanni entrano nel sepolcro, vedono il sudario ordinato in un angolo. 

Si tratta di una scena bellissima, che ho associato alle bottiglie di Morandi: tutto è in ordine; le bottiglie, le tazze, il sudario, sono cose del mondo e al tempo stesso non lo sono, evocano una dimensione invisibile.

Il sudario ordinato nell’angolo del sepolcro indica che non c’è stato conflitto (confrontate questa scena con la figura di Giacobbe e la sua lotta con lo straniero a Penuel), c’è piuttosto un mistero. E questo mistero ha a che fare con il vuoto, non con la soluzione della morte attraverso la rianimazione del morto. È il mistero del fatto che non possiamo cercare il vivente tra i morti. Mi pongo questo problema da laico, e come laico devo cercare la mia risposta passando per un’altra via, alternativa a quella della resurrezione. E nel cercarla, trovo convincente la risposta di Gesù a Qoelet, ovvero che il desiderio non si può ridurre né all’aspirazione platonica di ricomporre l’Uno perduto né alla frustrazione raccontata dall’Ecclesiaste del desiderio che consuma la vita.

L’immagine che noi abbiamo di Gesù è quella di un uomo – sottolineo il termine “uomo”, evangelicamente – di desiderio. Quindi, in Gesù non troviamo soltanto una teorizzazione sul desiderio, ma una testimonianza del desiderio, perché è questo che è stata la sua vita: una vita animata dal desiderio. L’aspetto più convincente del suo magistero è nella possibilità di incarnare e trasmettere l’esperienza di un desiderio che non sia vacuità ma generatività; che non sia afflizione, mancanza, ma che sia affermazione, forza e potenza. Gesù testimonia questa possibilità aiutandoci a pensare il desiderio non come il prodotto di una privazione, di una mancanza, ma come la manifestazione di una sovrabbondanza. 

Allora la sua immagine non è quella del saggio epicureo. Gesù non è Diogene, e non è nemmeno Socrate. Non ha niente a che vedere con queste figure, che sono espressione di una saggezza che governa dall’alto della volontà, quasi impassibile alle vicende umane. Basti pensare a come Platone descrive Socrate nella sua Apologia e al suo modo di intendere il mare inquieto della vita. Gesù è nel mare inquieto della vita, è pienamente dentro il mare inquieto della vita. 

È per questo che gli uomini religiosi, che sono un grande obiettivo polemico e critico di Gesù, lo detestano e lo descrivono come un uomo “fuori di testa” – è l’espressione che troviamo nell’ultima traduzione della Bibbia a cura di Enzo Bianchi, Mario Cucca e il suo gruppo per Einaudi¹⁵. Egli è appunto un fuori di testa, un delirante, un impostore, un narcisista, un frequentatore assiduo di prostitute, un beone, un mangione. Ma perché un simile ritratto di Gesù? Perché Gesù è dentro la vita, pienamente dentro la vita. E l’uomo religioso non comprende l’adesione di Gesù alla vita, perché pensa che la vera vita non sia questa vita, che la vera vita sia un’altra, e che questa vita sia solo parvenza di una vita al di là della vita, che renderà la vita immune alla sofferenza, al dolore, alla morte. Ma per Gesù, come sostiene Paolo nella seconda Lettera ai Corinzi, «è sempre ora il giorno della salvezza».

E ciò significa che in Gesù c’è una rappresentazione antiutopica del desiderio. Il desiderio non persegue l’ideale della felicità, non persegue l’ideale dell’armonia, non persegue – come accade in Qoelet – una consistenza d’essere che ci è preclusa. Il desiderio rende l’albero capace di frutti. E questo, se volete, è l’unico principio del giudizio in Gesù e, dunque, anche del giudizio universale.

Ho un’educazione cattolica catechistica, e ricordo che il nostro prete di paese evocava spesso il giudizio universale: «Ci sarà un giorno in cui tutti voi verrete giudicati». 

Non c’è un giusto in questo mondo, nemmeno uno, dice Qoelet. Non c’è un solo giusto in questo mondo perché l’uomo come essere pulsionale – parole di Freud – non è fatto per la Legge, e anzi più si prodiga nell’emendare la sua pulsionalità (quello che potremmo chiamare moralmente il “vizio” in nome della virtù), e più, come dice Paolo, il peccato dilaga. La Legge diventa una maledizione che moltiplica il peccato. Per Paolo, come saprete, c’è una totale omologia tra l’obbedienza alla Legge e la trasgressione della Legge; sono due facce della stessa patologia. Obbedire alla Legge, vivere sotto il peso della legge (come dice Agostino), è patologia sacrificale, ipermorale; e vivere nella costante necessità di trasgredire la Legge, se volete, è la patologia perversa di chi può godere solo contro la Legge. Paolo mostra che sono due facce della stessa medaglia: obbedire alla Legge cancellando la vita, vivere al di sotto della Legge, oppure trasgredire compulsivamente la Legge senza essere con la Legge, sempre citando Agostino. 

Ci vuole una Legge che sia fatta per l’umano. E il magistero di Gesù consiste esattamente nel concepire una Legge, trasmettere una Legge, incarnare una Legge che sia fatta per l’uomo. E come si chiama questa Legge che sia fatta per l’uomo e da cui scaturisce il desiderio? Un desiderio unito alla Legge, con la Legge e non contro la Legge, si chiama “grazia”.

La salvezza non è nel rendere puro il proprio atto, ammesso che esista un atto impuro. Nella mia lettura dei Vangeli, per Gesù non esistono atti impuri. Certo, esiste l’impurità dell’anima. E questa impurità si manifesta, secondo me, nel non rendere la propria vita viva. Il giudizio è questo: hai fatto frutti, hai reso la tua vita viva? L’impurità consisterebbe nel non rendere la vita viva, nel fare della propria vita una vita morta. Non esiste altro atto impuro se non questo. 

I Vangeli traducono questo nucleo concettuale in tanti modi: impurità significa non aver amato, non essersi – come dice Luca – spesi nell’amore; perché, come riportano gli Atti degli Apostoli, «c’è più beatitudine nel dare che nel ricevere» (At 20, 35). La realizzazione dell’amore è nello spendere la propria vita più che nel conservarla, «perché coloro che vorranno conservare la propria vita» senza spenderla nell’amore «la perderanno». «E invece coloro che perderanno la propria vita per causa mia», cioè per causa della Legge, del desiderio che io testimonio, «avranno vita e l’avranno in sovrabbondanza» (Mt 16, 25). 

Questo è il punto centrale che mi interessa. Gesù non è venuto a sostenere una morale penitenziale, del sacrificio. Non c’è ascetismo in Gesù, non c’è spiritualismo, non c’è metafisica. Non c’è l’idea che ci sia un mondo più vero di questo mondo, perché il regno o è tra noi e in noi nell’ora che è adesso – direbbe Giovanni – o è un’impostura. Ecco perché, allora, la gioia trova la sua rappresentazione illimitata nel giglio nel campo e nell’uccello nel cielo, perché quella è la vita eterna: la vita che non è consumata dal desiderio come spinta infelice a una realizzazione irraggiungibile, ma è vita piena di gioia perché si realizza appunto nell’ora che è adesso. Per Bultmann, che per me è un riferimento teologico importante, la nostra ora è sempre l’ultima ora. 

Concludo con un’immagine di gioia veramente inconsueta, che non è nei Vangeli, ma che trovate in un seminario di Gilles Deleuze che spero verrà pubblicato in italiano. Filosofo ateo, Deleuze ha dato questa immagine della gioia: immaginiamo un uomo moribondo, senza più speranza di guarigione, esausto nel suo letto d’ospedale. E immaginiamo che, in un certo istante, un raggio di luce lo raggiunga. Ecco, commenta il filosofo, che cos’è la gioia. La gioia non è nulla più di questo incontro con un raggio di luce inatteso. Quest’uomo non è, in quel momento, compresso dal dolore, dedito alla preghiera, impegnato a stilare il bilancio della propria vita. Piuttosto, può vivere pienamente la semplice gioia di un raggio di luce. In quel momento egli fa tutto ciò che può. Nasce ancora, anche se per un solo istante. La vita umana diviene vita colma di gioia non quando raggiunge un ideale (impossibile) di felicità, ma quando fa tutto quello che può¹⁶.

1. Psicoanalista, docente e saggista (Milano). ↩︎
2. Il presente saggio, qui edito per gentile concessione dell’Autore e per il tramite di don Luigi Maria Epicoco, è tratto dalla Lectio Magistralis tenuta presso la Pontificia Università Lateranense in Roma, il 4 aprile 2025. ↩︎
3. P. Handke, Canto alla durata, traduzione di Hans Kitzmüller, testo a fronte, Einaudi, Torino 2016. ↩︎
4. J. Breuer – S. Freud, Studi sull’isteria, in Opere di Sigmund Freud (OSF), vol. 1, Studi sull’isteria e altri scritti (1886-1895), a cura di C.L. Musatti, Boringhieri, Torino 1967, p. 439. ↩︎
5. Organizzazione Mondiale della Sanità (OMS), Costituzione, New York 1948. ↩︎
6. S. Freud, Il disagio della civiltà, in OSF, vol. 10, Inibizione, sintomo e angoscia e altri scritti (1924-1929), a cura di C.L. Musatti, Boringhieri, Torino 1978, p. 568. ↩︎
7. R. Leriche, La chirurgie de la douleur, Masson & Cie, Paris 1937. ↩︎
8. S. Freud, Analisi della fobia di un bambino di cinque anni (Caso clinico del piccolo Hans), in OSF, vol. 5, Il motto di spirito e altri scritti (1905-1908), a cura di C.L. Musatti, Boringhieri, Torino 1972. ↩︎
9. J.-L. Nancy, L’intruso, a cura di V. Piazza, Cronopio, Napoli 2000. ↩︎
10. S. Kierkegaard, Il giglio nel campo e l’uccello nel cielo. Discorsi 1849-1851, trad. e introduzione di E. Rocca, Donzelli Editore, Roma 1998. ↩︎
11. D. Bonhoeffer, Resistenza e resa. Lettere e altri scritti dal carcere, in A. Gallas (a cura di), Opere di Dietrich Bonhoeffer, Queriniana, Brescia 2002. ↩︎
12. A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, a cura di S. Giametta, Bompiani, Milano 2006. ↩︎
13. J. Lacan, Il seminario. Libro VI. Il desiderio e la sua interpretazione (1958-1959), a cura di A. Di Ciaccia, Einaudi, Torino 2016, p. 27. ↩︎
14. M. de Certeau, La faiblesse de croire, a cura di L. Giard, Seuil, Paris 1987. ↩︎
15. Bibbia, a cura di E. Bianchi, M. Cucca, F. Giuntoli, L. Monti, Einaudi, Torino 2021. ↩︎
16. M. Recalcati, La nascita di Gesù è la sfida della vita, in «La Repubblica» (23 dicembre 2023). ↩︎